Af Henrik Sonne Petersen

I en årrække har der været rapporteret om øget antisemitisme i Europa, hvad der bl.a. har medført øget tilstedeværelse af politi ved jødiske organisationer, synagoger og mindesmærker. Paradoksalt nok førte angrebet på Israel 7. oktober 2023 til en dramatisk forøgelse af antisemitiske hændelser, selvom der en kort tid var medfølelse og omsorg at spore.

Der findes ikke en etableret definition af antisemitisme, men International Holocaust Remembrance Alliance (IHRA) har en arbejdsbeskrivelse, som siger, at antisemitisme er: ”a certain perception of Jews, which may be expressed as hatred toward Jews. Rhetorical and physical manifestations of anti-Semitism are directed toward Jewish or non-Jewish individuals and/or their property, toward Jewish community institutions and religious facilities.”
Til den beskrivelse kan vi tilføje, at antisemitisme tit fremtræder som et irrationelt aspekt hos rationelle mennesker. Antisemitisme kan med andre ord komme til udtryk i udtryk, holdninger og handlinger i forhold til jøder, i sammenhænge og hos mennesker, som i andre forhold er aldeles rationelle.

Donatella di Cesare har i en bog med titlen Heidegger og jøderne. De sorte hæfter (2015) beskrevet, hvordan anti-judaisme præger Heideggers private optegnelser. Han formulerer det som en sammenhæng, mellem jødedom og det han kalder uegentligt liv, som er det liv, der har glemt, hvad virkeligheden egentlig er. Glemslen fremmes af teknik og ideologi, som ifølge Heidegger på en særlig måde er knyttet til ”de fremmede,” dvs. jøder, og mere præcist til judaismens tankemønstre. Derfor er der en uafvendelig bevægelse mod glemsel (Heidegger kalder det ”værensglemsel”) i jødiske tankemønstre, som lige så uafvendeligt tvinger jødedom mod selvdestruktion (Di Cesare 2015: 251ff.). De fremmede bør egentlig udrydde sig selv, for de truer med at rive europæiske nationer i almindelighed og tyskerne i særdeles med i glemslen, så de glemmer deres (værens-)destination, nemlig at være ”aftenlandets,” dvs. Vestens frelse, hvor frelse er forstået som indsigt i, hvad der er virkeligt, og hvad der blot er skin og ikkeautentisk. Prøvende går Di Cesare videre og spørger, om det mon er sådan, at det ikke kun er hos Heidegger, at antisemitismen er integreret som en bærende del af tankestrukturen? Er det mon sådan, at antisemitisme er en gennemgående struktur i vestlig metafysik (Di Cesare 2015: 214), dvs. i tænkningen fra Aristoteles til Hegel (Di Cesare 2015: 284)? Di Cesare giver en del eksempler, der tilsammen giver et indtryk af, at Vestligt åndsliv på en sær måde er associeret med antisemitisme.

Er antisemitisme en slags intellektuel drift, uafvendeligt koblet til en i øvrigt rationel kultur, som den skjulte negation der overvindes af fornuften? Eller er det religion, der driver antisemitisme ind som en kile i et rationelt verdensbillede?

Hvordan kan det forstås? Er antisemitisme en slags intellektuel drift, uafvendeligt koblet til en i øvrigt rationel kultur, som den skjulte negation der overvindes af fornuften? Eller er det religion, der driver antisemitisme ind som en kile i et rationelt verdensbillede? Hvis det da ikke er modsat, nemlig at antisemitisme springer ud i fuldt flor dér, hvor der er mangel på religiøsitet? Er det sekularisering, der gør os sårbare for imperiets logik, den logik der udelukker ”de andre,” dem der ikke lader os glemme et ansvar, et ansigt? Er det i sidste ende irreligiøsitet, der gør os magtesløse mod de konstruktioner, hvor magt kobles med religiøsitet og truer erindring, identitet og i sidste ende vores ”sted”?

I tråd med Di Cesares tanker om antisemitisme som værende holdninger og tanker dybt rodfæstet i europæisk åndshistorie har rabbiner Jonathan Sacks i en tale til EU-parlamentet i 2016 beskrevet antisemitisme som en fordom, der har overlevet i lang tid ved at mutere som en virus. Det er som en virus, der har inficeret samvittigheden, så der er blinde pletter, lyde og ord vi ikke kan høre, og forhold som vi er blevet ufølsomme overfor. Der er sågar handlinger og holdninger, der kan udføres uden at samvittighed eller sociale institutioner siger fra, hvis de rammer jøder, selvom de samme holdninger og handlinger ville blive afvist og anmeldt, havde de været rettet mod andre. Det er af den grund, at antisemitisme kan opfattes som det første tegn på undergravning af menneskerettigheder i almindelighed, og især som en udfordring for forståelsen af menneskelig værdighed. På den måde står jøder mange gange i første række til at mærke konsekvenserne af tiltag og holdninger, der potentielt rammer andre minoriteter og undertrykte mennesker.

I filosofisk terminologi formulerer Di Cesare det sådan, at jøder og judaisme er ”den åbning, der forhindrer den vestlige civilisation i at havne i en totalitær og totaliserende universalisme” (Di Cesare 2015: 285), som det f.eks. sker, når enshed (”den uforstyrrelige væren” i Heideggers terminologi) forstyrres, og umenneskeligheden i et universale, der truer med at lukke sig om sig selv fordømmes. Emmanuel Levinas beskriver det sådan, at jødedom åbner for et alternativ til bestemmelse af virkeligheden, så det ikke kun handler om, at de andre er bestemt som ”en væren anderledes,” men at de repræsenterer en mulighed for en ”anderledeshed end væren,” (Autrement qu’être, som er en del af titlen på Levinas andet hovedværk).

Bernhard-Henri Lévy (BHL) har i bogen, Solitude d’Israël (2024), der tager bestik af situationen i Israel efter terrorangrebet 7. oktober, beskrevet antisemitisme som det gamle had, det ældste had, til et folk, hvis opgave er at hele verden, intet mindre end at hele (BHL 2024: 115f.). Og det er dette had, der har fulgt jøderne fra Babylon i Persien, over uddrivelse fra Jerusalem af romerne, til det kristne Europa, som er den egentlige grund til, at jøderne har brug for en stat, Israel. Zionisme, som beskriver jøders bosættelse i Israel, er først og fremmest begrundet i sikkerhed. Ikke fordi jøder skal isolere sig, men netop fordi de har den universelle rolle, er der behov for et sted, hvor de kan trække vejret og være et tydeligt, folkeretsligt udtryk for menneskehedens samvittighed efter Shoah, masseudryddelsen under nazisterne, som hvisker ”aldrig mere dét” (BHL 2024: 133f.). Så langt BHL. Og dog skal vi ikke slippe ham helt, for der er et bemærkelsesværdigt sammenfald af ord, hvis vi sammenlæser BHL’s bog om Israel og Mitri Rahebs bog, Decolonizing Palestine, (2023; på dansk Dekoloniser Palæstina, 2024), selvom de to bøger ser ud til at være rettet hver sin vej, nemlig mod antisemitisme for BHL’s del, og zionisme for Rahebs del. I læsning af de to bøger, er der ikke blot sammenfald af ord og vendinger, som der nødvendigvis må være, fordi de cirkler om de samme begivenheder, nemlig staten Israels tilblivelse i tiden efter Shoah, den store exodus af palæstinenserne, Nakba, i 1948, og de mange konflikter mellem jøder og palæstinensere siden. Men der er et sammenfald af begreber, hvor de to forfattere fra hver deres position benytter de samme greb for at præsentere deres sag, som hver for sig umiddelbart ser ud til at afvise den anden. Lad mig give nogle eksempler:

Mitri Raheb Sidetal refererer til engelsk udgave	Bernard-Henry Lévy
Palæstinenserne er usynlige, 49.	Gidslerne er usynlige, 67-69, og internationale reaktioner på 7. okt. 2023 (om gidsler og overgrebene) føjer tavshed til smerten, 66.
Palæstinenserne udsættes for overgreb i bosætterkolonialismen, som er et udtryk for imperialisme, 68ff.	Israel trues af Hamas, der støttes af et modimperium, et imperium rettet mod demokrati, 57.
Zionisme som træk i vestlig teologi, 38ff.	Antisemitisme som generelt fænomen i Vesten, 96ff.
Guds udvælgelse af landet bruges til at legitimere kolonialisme, 79.	Guds udvælgelse af landet kommer med et mandat til at være anderledes end andre folk, 151ff.
Guds udvælgelse er et løfte, til dem der er knust af imperiets magt, 122.	Gud der ”bygger dette hus” understreger, at det er ”et bedehus for alle folk, 163.
Zionister bruger Bibelen til at legitimere nutidens stat, 30.	Zionisme indeholder en vision om ”anderledeshed,” er et spirituelt anliggende, 151ff.

Hvordan kan der være et sammenfald af begrebsapparat i tekster, der så at sige er rettet mod hinanden? Handler det om de to forfattere indgår i et strategisk og politisk spil, hvor sproget bruges som kommunikativt våben for at påkalde sympati og støtte hos det samme europæiske publikum? Eller er der mon ikke snarere tale om det, at det er to stemmer, der er fin-tunet til at aflæse overtrædelser af menneskerettigheder, og henter et arsenal af begreber og indsigter herfra!? Oveni opmærksomheden på menneskerettighederne er begge forfattere præget af en kamp med bibelske tekster, og overvejelser over, hvordan de tekster hænger sammen med liv og land i dag.

I forlængelse af det kan sammenfaldet af ord og begreber opfattes som en erkendelse af, at der kan være både godt og ondt på samme side! Israel kan have ret til applaus for demokrati og kan med rette forvente medfølelse for de horrible overgreb, jøder blev udsat for 7. oktober, ligesom det internationale samfund må kritiseres for at være tavse om overgreb og gidselsituation. Samtidig er der grund til at kritisere Israel for bosætterkolonialisme, og for et helt og aldeles overdrevet angreb på Gaza, som går langt ud over det, der er en ”proportionel” gengældelse i krigens love. Palæstinenserne på deres side har ret til synlighed og kan med rette forvente omsorg og medfølelse for de overgreb, de har været udsat for siden Nakhba, ”katastrofen” i 1948. Men samtidig må Hamas’ terrorregime kritiseres for at planlægge og udføre de forfærdelige hændelser 7. oktober 2023 og derefter lade befolkningen lide, forholde dem mad, elektricitet mv., og give anledning til et enormt stort antal civile dødsfald.

Men ligheden i udtryk og menneskeretslig indignation giver også anledning til andre observationer på tværs af teksterne. Raheb påviser overbevisende totalitære træk i bosætterkolonialismen og beskylder Vestens teologer og kirker for at være inficeret med zionisme på tværs af kirkeretninger. Den samme universalisme beskrives hos BHL som en samvittighedssag, ikke forankret i et guddommeligt mandat, men i den historiske begivenhed, Shoah. Zionisme er i det perspektiv begrundet af Shoah og handler simpelthen om beskyttelse mod antisemitisme. Så hvor Raheb finder zionisme, som en latent, undergravende struktur i teologi og vestlig tanke, finder BHL antisemitisme.

Læst på denne måde er der hos begge forfattere noget på spil om samvittighed, der nages af en hændelse. I det ene perspektiv træder Nakba fra 1948 frem, i det andet Shoah fra 1939-45. Erindringer om begge hændelser former livet, også det fælles, og skaber konflikter. Fjendebilledet fremmanet i det ene tilfælde er zionismen, i det andet antisemitismen, og begge dele identificeres som vestligt tankegods. Men det er ikke alene erindringer, samvittighed eller fjendebilleder, der lader konflikter få et voldeligt udfald. Volden finder anledninger i kamp om magt, om land, om religiøsitet, som alt for ofte er kombineret i en dødbringende cocktail. Ønsket om magt og kontrol over land, mere land, flere mennesker, kombineret med ekstrem religiøsitet, der knytter guddommelige løfter til bestemte landområder eller velsigner drab af modparten, og som tilbyder en perfekt legitimation til gemene forbrydelser og magtinteresser, som vi allerede lærte det hos Olivier Roy i forbindelse med terrorister i Vesten.

Antisemitisme er det gamle had, det ældste had, lød det fra BHL, og på den måde er det koblet til Zionisme, som årsag til at der er brug for beskyttelse af jøder, og de to begreber er derfor også relateret til hinanden i Vestens samvittighed, om end på en paradoksal og negerende måde. Det er Vestens samvittighed, der er på spil! Hvordan får vi reddet den, renset den, spørger Erik Varden, katolsk biskop fra Trondheim, (Pilgrim, no.1/2024)? Eller, med ordene fra Jonathan Sacks: Hvis det er en virus, hvordan bliver samvittigheden helbredt?

Det er alvorlige spørgsmål både til kulturen, samfundet og kirkerne. I kirker er erindring på spil i Eukaristien, nadveren, hvor vi mindes om, at Jesus inviterer os til at huske på ham. Erindringen om ham er rensende for usundhed og sygdom. I samfundet er historien på spil, erindring om hvor vi kommer fra, men også en anerkendelse af, at ordene har historie, og at dybtliggende strømme af antisemitisme ikke kan udtørres uden et nyt sprog og en ny praksis. I kulturen er der anerkendelse på spil, eller i hvert fald erkendelse af, at midt i det, der er vores fineste udtryk for tænkning og kultur, er der træk af dets negation indvævet.

Men ikke nok med det. For når negationen lægges ind i os sammen med det bedste, det fineste udtryk for sandhed og visdom, kræver det træning af opmærksomhed og intellektuel sensitivitet for at blive i stand til at bekræfte det fine og udskille hadet, det irrationelle vi begyndte med at associere antisemitisme til. Bruger vi sproget om virus er det en kamp for sundhed, og i sidste ende overlevelse. Helbredelse af antisemitismens hadefulde udtryk har i den forstand at gøre med erindring af, hvad der egentlig udgør menneskelig værdighed og forbundethed. Inddrager vi endelig det sociale aspekt, som har været nævnt flere steder, er modstanden mod antisemitismen allieret med en kamp for det, der er ”anderledes end væren”, som ganske enkelt handler om alle ”de andre”, og deres ret til at være, hvis første handling paradoksalt nok er en bekræftelse af Israels ret til at være til.

Det er ikke en ret jeg eller vi kan give, som udenforstående, men vi kan bekræfte den, som et første opgør med antisemitisme, et første skridt mod at blive renset. Deri kan ligge mange forskellige incitamenter, men for mit vedkommende deler jeg den drøm, Rabbi Rachi formulerede i Middelalderen, om et sted, hvor man både er hjemme og på besøg, man bor ”let” og betragter stedet som helligt, uden at ophøje det til hellig jord.